Mai-juin 1919

1 vol. in-8o de 375 pages, Londres, Macmillan, 1917.

Cet ouvrage est le développement d’une série de conférences faites en mars 1914 à l’Université d’Édimbourg.

L’auteur se propose de montrer l’insuffisance de la « psychologie sans l’âme », c’est-à-dire d’une conception phénoméniste de la psychologie ; mais il ne s’en tient pas à ce point de vue négatif, et il veut indiquer aussi ce qu’est la « psychologie avec l’âme » : pourquoi faut-il admettre une âme, et en quel sens précis doit-on l’entendre ? M. Laird emploie le mot « self » (difficile à traduire en français, et qu’on ne peut guère rendre que par « le soi ») de préférence à d’autres termes tels que « personne », « âme », « esprit », etc., parce qu’il lui paraît plus large et moins déterminé, et, par suite, moins susceptible de faire préjuger d’une certaine solution des problèmes dont il s’agit.

Ces problèmes, M. Laird s’attache d’abord à en faire ressortir l’importance primordiale pour l’homme, importance qui, selon lui, doit en faire en quelque sorte le centre et la clef de voûte de toute philosophie. Cherchant ensuite de quelle façon on doit aborder ces questions, auxquelles il n’a d’ailleurs pas la prétention de donner une réponse définitive, il trouve que le meilleur point de départ consiste dans l’analyse de ce qu’il appelle « expériences », entendant par là ce qu’on nomme plus habituellement « états de conscience », « processus mentaux », etc. Cette analyse est précisément ce qui fait l’objet de la psychologie ; mais ici il faut aller plus loin, car les problèmes du « self » et de sa nature dépassent manifestement le domaine de l’investigation psychologique. Est-ce à dire que l’étude qui en est faite ici relève de l’ordre métaphysique, ou s’efforce-t-elle simplement d’y conduire ? En tout cas, l’auteur, au début, se garde de préciser si le point de vue auquel il va se placer est métaphysique ou psychologique.

Quoi qu’il en soit, M. Laird, pour commencer, essaie de définir ce qu’est l’objet de la psychologie ; il montre qu’il est insuffisant d’opposer le psychique au physique, car tout ce qui n’appartient pas au monde physique n’est pas, nécessairement et par là même, de nature psychique. Les « expériences » ne peuvent être définies par quoi que ce soit d’autre ; l’analyse psychologique, qui cherche à en connaître la nature, est, soit directe, soit indirecte. L’analyse indirecte peut être appelée « interprétative » et elle se base sur l’étude des langues, des institutions, etc. ; quant à l’analyse directe, ce n’est pas autre chose que l’introspection. De là une discussion sur la possibilité de l’introspection et la valeur des résultats qu’elle permet d’obtenir. L’introspection montre que le caractère commun à toutes les « expériences », c’est d’être, non pas des objets pour la conscience, primitivement du moins, mais des modes de relations à un objet ; et cela est vrai pour le sentiment aussi bien, quoique moins manifestement, que pour la connaissance et la volonté. Cette division habituelle des « expériences » en trois classes a un fondement logique qui est le suivant : la connaissance est « adynamique », car elle ne cherche pas à changer son objet et n’est pas affectée par lui ; les deux autres classes sont « dynamiques », mais de façons différentes : le sentiment est essentiellement passif, étant la manière dont le sujet est affecté consciemment par l’objet ; la volonté, au contraire, est l’action ou la réaction consciente du sujet à l’égard de l’objet. Ces diverses sortes d’« expériences », malgré leur distinction, ne sont point isolées, elles sont toujours liées et unies entre elles à chaque moment de la vie psychique ; quel est donc le principe de leur unité ? De plus, chaque moment est lié aussi à ceux qui l’ont précédé et à ceux qui le suivront ; comment expliquer cette continuité ? Ainsi se trouve posée la question du « self » ou de l’âme ; mais, avant de l’aborder définitivement, il faut traiter encore un certain nombre de problèmes préliminaires.

Le premier de ces problèmes est celui du rapport du « self » avec le corps. L’essence du « self » est d’être conscient, et la conscience n’est pas un objet, mais un acte impliquant une relation à un objet. Ce qui porte à confondre le corps avec le « self », ou tout au moins à le regarder comme en faisant partie, c’est surtout la difficulté de distinguer des données du « sens interne » (entendu au sens littéral, comme se rapportant aux sensations des organes internes) de certains éléments proprement psychiques, d’ordre affectif principalement. Bien entendu, la distinction établie entre le corps et le « self » ne tend pas à nier que le corps est « nôtre », mais seulement qu’il est « nous-même ».

Ensuite, l’auteur fait la critique des diverses théories suivant lesquelles le « self » serait constitué essentiellement par telle ou telle classe particulière d’« expériences », sentiment, volonté ou intelligence. Plusieurs chapitres sont consacrés à cette discussion, basée sur une analyse psychologique que nous ne pouvons suivre ici, car il faudrait entrer dans le détail pour en faire ressortir l’intérêt. Cette discussion a beau être entreprise et conduite en vue de conclusions qui peuvent être extra-psychologiques, elle n’en est pas moins, en elle-même, d’ordre purement psychologique, à l’exception de quelques points qui y sont envisagés plus ou moins incidemment, comme la question de la finalité (psychique et biologique), à propos de laquelle sont examinés les arguments du néo-vitalisme. Nous signalerons encore, dans cette partie, le chapitre relatif au « primat de la raison pratique » ; mais a-t-on vraiment le droit d’appeler métaphysiques, comme le fait M. Laird, les théories de Kant et de ses successeurs « volontaristes » à cet égard, ou même celle (dont la position est d’ailleurs notablement différente) de M. Bergson ?

Les traits les plus caractéristiques du « self » sont, comme on l’a vu déjà, l’unité et la continuité, qui constituent ce qu’on peut appeler l’« identité personnelle ». L’auteur s’attache donc à montrer l’existence réelle de cette unité et de cette continuité dans les « expériences » telles qu’elles nous sont connues par l’introspection, et en envisageant successivement, ici encore, l’intelligence, le sentiment et la volonté. Toutefois, comme il y aurait danger à exagérer cette unité, il faut aussi en faire ressortir les limitations ; le seul point qui importe, c’est qu’une certaine unité se retrouve dans tous les éléments de la vie mentale.

Comment cette unité est-elle possible ? Puisque la continuité du « self » implique la conservation du passé, quelles sont les conditions de cette conservation ? En laissant de côté pour le moment l’explication par une âme substantielle, distincte du « moi » phénoménal, il y a deux théories principales à considérer. La première est physiologique, et regarde la conservation comme étant simplement une fonction du cerveau. La seconde est psychologique, et affirme que la continuité du « self » dépend de la persistance des dispositions psychiques ; cette théorie n’est d’ailleurs intelligible que si l’on admet l’existence de la subconscience. L’auteur insiste sur le caractère hypothétique de ces deux explications, de la première surtout, et sur l’impossibilité de prouver qu’elles sont suffisantes. L’existence d’éléments subconscients, et leur présence dans toutes nos « expériences », ne paraissent pas contestables, mais la question est de savoir si elles rendent compte entièrement de l’unité de la vie consciente ; cela est possible, mais n’est nullement démontré, et, par suite, le parti le plus sage est de suspendre notre jugement. En tous cas, il n’a pas été trouvé jusqu’ici d’arguments concluants en faveur de la « psychologie sans l’âme ».

M. Laird recherche ensuite ce que peut fournir, pour éclairer les problèmes du « self », l’examen de certains cas anormaux, comme celui des « personnalités multiples ». Les faits de ce genre constituent la meilleure épreuve pour la vérité d’une théorie du « self », car ils permettent une application de la « méthode de différence » : pour qu’on soit amené à parler d’une dissociation de la personnalité, il faut que celle-ci soit altérée dans ce qu’elle a de plus essentiel, et, même s’il n’y a pas réellement dissociation à proprement parler, il y a intérêt à se demander ce qui en donne l’illusion. Il faut voir, non seulement s’il y a dissociation d’une personnalité, mais aussi s’il y a dissociation en des personnalités nouvelles, c’est-à-dire si chacun des états qui se produisent alors présente les caractéristiques du « self » ; une autre question encore est de savoir si une pluralité de personnalités peut exister dans un même corps simultanément, ou seulement successivement. L’étude des faits conduit à ceci : si l’on affirme que le « self » doit posséder à un haut degré l’unité et la continuité, on doit admettre qu’il peut y avoir réellement des personnalités multiples ; si au contraire on se contente d’accorder au « self » une unité toute relative, les cas anormaux n’apparaissent plus que comme une exagération des changements qui se produisent dans la vie ordinaire. D’ailleurs, en tenant compte de ces changements, la première hypothèse devrait logiquement amener à penser que les personnalités multiples sont la règle et non l’exception, car nous sommes vraiment différents aux différentes époques de notre vie ; seulement, les changements ne sont pas aussi soudains dans les cas normaux que dans les cas anormaux. Cette conséquence, assez difficile à accepter, montre qu’il faut se garder de concevoir l’unité du « self » comme étant nécessairement une unité absolue, et qu’il vaut mieux penser qu’elle peut être moindre qu’on ne le suppose d’ordinaire.

La conception du « self » comme substance est traitée, au point de vue historique, par l’étude des discussions auxquelles elle a donné lieu dans la philosophie moderne. L’auteur expose principalement, sur ce sujet, la doctrine de Descartes, qui maintient la substantialité de l’âme, mais en l’affirmant plus qu’il ne la prouve, celle de Hume, qui la nie au contraire, et celle de Locke, pour qui il n’importe pas que l’âme soit ou non considérée comme substance ; il y joint un aperçu des opinions de Kant et de Hegel. Il pense que les empiristes ont raison dans leur critique contre certaines conceptions de la substance, dont l’une est celle qui la regarde comme une idée parmi d’autres idées, ou comme une chose parmi d’autres choses, et dont une autre est celle qui sépare les qualités de la substance de telle manière que les qualités elles-mêmes tendent à être regardées comme des substances. Mais il y a une autre possibilité : pourquoi la substance ne serait-elle pas simplement une expression de la nécessité de l’union des qualités ? Toute chose qui existe a des qualités multiples, elle peut n’avoir pas d’autre contenu que celles-ci, mais elle n’est pas uniquement pour cela un agrégat de ces qualités ; les qualités doivent être unies, et cette nécessité peut être le principe même de la substance. On échapperait ainsi à la négation pure et simple de Hume, tout en écartant, au moins comme inutile, la conception « transcendante » de la substance ; ceci permet de prévoir ce que sera la conclusion.

S’il y a une âme, elle doit être une substance, immatérielle et existant dans le temps ; autrement, ce n’est plus une âme, mais quelque chose d’autre. Si l’âme est une substance, est-elle une substance permanente ou indivisible, et en quel sens est-elle supérieure à la matière ? Dire que l’âme est immatérielle, n’est-ce pas la caractériser d’une façon purement négative ? Si on dit qu’elle est dans le temps, faut-il regarder le temps comme absolument réel ? Enfin, et surtout, quel est le rapport de l’âme avec la succession d’« expériences », qui constitue le « moi » empirique ? Pour répondre à toutes ces questions, il faut commencer par se demander ce qu’est la substance, et on peut, pour cela, examiner d’abord les deux définitions qu’en donne Descartes : d’après la première, la substance est res per se subsistens ; d’après la seconde, elle est « le support des accidents ». M. Laird soutient que ces deux définitions ne sont pas équivalentes, que les modes ou qualités doivent faire partie intégrante de la notion d’une substance, et que celle-ci est distincte de la notion logique du sujet, même si l’on restreint cette dernière à la considération des sujets qui ne peuvent jamais devenir prédicats. Par suite, il déclare impossible une définition purement logique de la substance ; celle-ci implique, pour lui, non pas seulement l’objectivité ou la réalité entendue dans son sens le plus large, mais l’existence, qui est connue subjectivement par les sens, et qui, objectivement, réside dans le « particulier ». Dans ce dernier terme, il faut comprendre toutes les qualités d’une chose, aussi bien celles qui lui sont spéciales et la différencient des autres choses que celles qui lui sont communes avec d’autres ; et, en outre, comme les qualités sont universelles (nous dirions plutôt générales), il faut une matière ou ὕλη qui joue le rôle de principe d’individuation. Cette matière ou substratum n’est pas une chose particulière distincte, mais un élément de toute chose particulière, élément qui fait précisément que cette chose est particulière, et qu’elle l’est d’une façon irréductible. On revient ainsi à une conception qui, en apparence, se rapproche de la conception aristotélicienne : toute substance se compose d’une matière et d’une forme ; seulement, il ne faut pas oublier que la substance n’est ici que l’unité spécifique des qualités d’une chose particulière. Quel est donc le genre d’unité que nous attribuons à ces choses, et dans quelles limites croyons-nous à l’identité d’une chose, alors que celle-ci subit pourtant des changements dans certaines de ses parties constitutives ? En fait, une chose, dans ces conditions, peut ou ne peut pas être dite la même, suivant le degré d’unité que nous entendons exprimer par là. Si le changement est continu, on pourra toujours trouver dans son cours un état qui sera identique à l’un des extrêmes, un certain degré d’identité étant donné, alors qu’un autre état plus éloigné ne le sera plus ; il faudra donc dire que, dans l’intervalle, il y a eu passage d’une substance à une autre. Cette conception trouve son application dans le problème de la substantialité des organismes : un organisme est ou n’est pas un et distinct, suivant que cette unité et cette distinction sont définies d’une façon ou d’une autre. De même pour la substantialité du « self » : tant qu’il y a une unité caractéristique des « expériences », il existe une âme particulière, dont ces « expériences » sont en quelque sorte la matière. L’âme est l’unité des « expériences » ; sa substantialité n’est pas autre chose que le fait que toute « expérience » donnée doit faire partie d’une telle unité. Ce qu’est cette unité, il faudrait le préciser pour le « self » aussi bien que pour les autres choses particulières ; le minimum d’unité et de continuité requis pour qu’on puisse parler d’identité personnelle peut être très petit, et, en tout cas, l’unité de l’âme à travers le cours de son existence est naturellement moindre que son unité à un moment déterminé. En somme, il faut accepter l’âme telle que l’observation nous la découvre, sans la croire plus permanente ou plus parfaite qu’elle n’est réellement, mais sans tomber non plus dans l’erreur contraire. Avec cette façon de l’envisager, l’immortalité, comportant la conservation de l’identité personnelle, reste cependant possible : si l’âme est différente du corps, elle peut lui survivre, à moins qu’il ne soit prouvé que le corps est nécessaire à son existence ; et, si l’âme peut survivre au corps, elle peut être immortelle au sens le plus strict, c’est-à-dire indestructible ; mais, en dehors d’une révélation surnaturelle, c’est là tout ce qu’on peut dire sur cette question.

Ce qui nous paraît présenter le plus d’intérêt dans l’ouvrage dont nous venons d’indiquer les grandes lignes, ce sont les analyses et les discussions qui en forment la partie proprement psychologique, et dont nous n’avons pu malheureusement donner qu’une idée très incomplète ; mais on peut regretter que ces discussions n’aboutissent presque jamais à une conclusion nette. S’il ne s’agissait que de psychologie, cela n’aurait peut-être pas une très grande importance ; ce ne serait même pas un défaut à proprement parler, car ce serait inévitable sur bien des points. Seulement, dans l’intention de l’auteur, il s’agit évidemment d’autre chose : toute cette partie psychologique n’est qu’une sorte d’introduction, très étendue puisqu’elle occupe plus de la moitié du livre, à des considérations qui, pour lui, doivent avoir une portée métaphysique ; mais l’ont-elles vraiment ? M. Laird semble avoir cherché, peut-être involontairement, à établir une sorte de compromis entre le substantialisme et le phénoménisme ; tout en se déclarant opposé à cette dernière doctrine, il développe une conception de la substance telle qu’un phénoméniste même pourrait sans grand inconvénient en accepter la plupart des conséquences ; en particulier, la possibilité d’immortalité à laquelle elle conduit est-elle bien différente de celle que Renouvier introduisait dans son « personnalisme » ? Sur cette question de la substance, nous ne pouvons entrer dans une discussion approfondie, qui dépasserait de beaucoup les limites d’un compte rendu ; qu’il nous soit permis cependant de signaler combien est contestable la distinction radicale que M. Laird veut établir entre la notion de substance et celle de sujet logique. S’il avait envisagé la question telle qu’elle se présente dans la philosophie ancienne, au lieu de se borner à la philosophie moderne, il aurait vu que le premier sens de la notion de substance, chez Aristote notamment, n’est rien d’autre que le sujet logique ; et d’ailleurs, dans la philosophie moderne elle-même, il aurait pu trouver une position identique chez Leibnitz, dont nous nous étonnons qu’il ne dise rien. Le sens que M. Laird entend attacher exclusivement à la substance est tout à fait secondaire et dérivé : des deux définitions de Descartes, celle qu’il donne comme la première n’est en réalité qu’une conséquence de la seconde, car c’est le sujet qui est res per se subsistens, ou, pour parler comme Spinoza, « ce qui est en soi et par soi », les qualités ne pouvant avoir d’existence que dans et par le sujet. Assurément, chacun peut avoir le droit d’appeler substance ce qu’il lui plaît ; mais, s’il ne s’agit que de conserver un mot, cela en vaut-il vraiment la peine ? Et, si on trouve une notion nouvelle pour remplacer celle de substance, ne serait-il pas préférable de l’indiquer franchement, sans fausse modestie, en la désignant par un terme nouveau ?

Un des mérites incontestables d’un ouvrage comme celui-là, c’est de montrer que la psychologie, aussi bien d’ailleurs que toutes les autres sciences, pose des questions qui la dépassent et qu’elle est incapable de résoudre ; mais précisément, si ces questions ne comportent pas de solution psychologique, comment peut-on espérer qu’on parviendra à y répondre en prenant pour base l’introspection et l’analyse des phénomènes mentaux ? La psychologie, à cet égard, est exactement dans la même situation que les autres sciences de faits ; il ne faudrait pas laisser croire, comme beaucoup n’y ont que trop de tendance, qu’elle a plus de rapports que les autres, ou des rapports plus étroits, avec la métaphysique. En partant de l’observation, on arrive à formuler des lois scientifiques, mais rien de plus, et, quand on se trouve en présence de questions comme celles dont nous parlons ici, on ne peut que constater la relativité de la science et ses limitations. Quant au domaine métaphysique, il ne pourra jamais être atteint de cette façon, parce qu’il constitue un ordre de connaissance essentiellement et profondément différent du domaine scientifique ; et en tout cas, même si on veut essayer de relier l’un à l’autre, ce ne sont certainement pas les sciences de faits qui en fourniront le moyen. On peut bien, en se plaçant à un point de vue quelconque, et même sans définir son point de vue, faire sur une question donnée toutes sortes d’hypothèses, mais ce n’est pas là, pour nous, de la métaphysique véritable. Pour qu’il y ait métaphysique, il ne suffit pas que les questions envisagées soient métaphysiques par leur nature ; il faut encore qu’elles soient traitées métaphysiquement, et ce n’est pas le cas ici. Le psychologue qui lira ce livre pourra en tirer le plus grand profit, mais le métaphysicien qui se fierait aux promesses du titre en éprouvera quelque déception.