CHAPITRE II
Distinction fondamentale
du « Soi » et du « moi »

Pour bien comprendre la doctrine du Vêdântaवेदान्त en ce qui concerne l’être humain, il importe de poser tout d’abord, aussi nettement que possible, la distinction fondamentale du « Soi », qui est le principe même de l’être, d’avec le « moi » individuel. Il est presque superflu de déclarer expressément que l’emploi du terme « Soi » n’implique pour nous aucune communauté d’interprétation avec certaines écoles qui ont pu faire usage de ce mot, mais qui n’ont jamais présenté, sous une terminologie orientale le plus souvent incomprise, que des conceptions tout occidentales et d’ailleurs éminemment fantaisistes ; et nous faisons allusion ici, non seulement au théosophisme, mais aussi à quelques écoles pseudo-orientales qui ont entièrement dénaturé le Vêdântaवेदान्त sous prétexte de l’accommoder à la mentalité occidentale, et sur lesquelles nous avons déjà eu aussi l’occasion de nous expliquer. L’abus qui peut avoir été fait d’un mot n’est pas, à notre avis, une raison suffisante pour qu’on doive renoncer à s’en servir, à moins qu’on ne trouve le moyen de le remplacer par un autre qui soit tout aussi bien adapté à ce qu’on veut exprimer, ce qui n’est pas le cas présentement ; d’ailleurs, si l’on se montrait trop rigoureux à cet égard, on finirait sans doute par n’avoir que bien peu de termes à sa disposition, car il n’en est guère qui, notamment, n’aient été employés plus ou moins abusivement par quelque philosophe. Les seuls mots que nous entendions écarter sont ceux qui ont été inventés tout exprès pour des conceptions avec lesquelles celles que nous exposons n’ont rien de commun : telles sont, par exemple, les dénominations des divers genres de systèmes philosophiques ; tels sont aussi les termes qui appartiennent en propre au vocabulaire des occultistes et autres « néo-spiritualistes » ; mais, pour ceux que ces derniers n’ont fait qu’emprunter à des doctrines antérieures qu’ils ont l’habitude de plagier effrontément sans y rien comprendre, nous ne pouvons évidemment nous faire aucun scrupule de les reprendre en leur restituant la signification qui leur convient normalement.

Au lieu des termes « Soi » et « moi », on peut aussi employer ceux de « personnalité » et d’« individualité », avec une réserve cependant, car le « Soi », comme nous l’expliquerons un peu plus loin, peut être encore quelque chose de plus que la personnalité. Les théosophistes, qui semblent avoir pris plaisir à embrouiller leur terminologie, prennent la personnalité et l’individualité dans un sens qui est exactement inverse de celui où elles doivent être entendues correctement : c’est la première qu’ils identifient au « moi », et la seconde au « Soi ». Avant eux, au contraire, et en Occident même, toutes les fois qu’une distinction quelconque a été faite entre ces deux termes, la personnalité a toujours été regardée comme supérieure à l’individualité, et c’est pourquoi nous disons que c’est là leur rapport normal, qu’il y a tout avantage à maintenir. La philosophie scolastique, en particulier, n’a pas ignoré cette distinction, mais il ne semble pas qu’elle lui ait donné sa pleine valeur métaphysique, ni qu’elle en ait tiré les conséquences profondes qui y sont impliquées ; c’est d’ailleurs ce qui arrive fréquemment, même dans les cas où elle présente les similitudes les plus remarquables avec certaines parties des doctrines orientales. En tout cas, la personnalité, entendue métaphysiquement, n’a rien de commun avec ce que les philosophes modernes appellent si souvent la « personne humaine », qui n’est en réalité rien d’autre que l’individualité pure et simple ; du reste, c’est celle-ci seule, et non la personnalité, qui peut être dite proprement humaine. D’une façon générale, il semble que les Occidentaux, même quand ils veulent aller plus loin dans leurs conceptions que ne le font la plupart d’entre eux, prennent pour la personnalité ce qui n’est véritablement que la partie supérieure de l’individualité, ou une simple extension de celle-ci(1) ; dans ces conditions, tout ce qui est de l’ordre métaphysique pur reste forcément en dehors de leur compréhension.

Le « Soi » est le principe transcendant et permanent dont l’être manifesté, l’être humain par exemple, n’est qu’une modification transitoire et contingente, modification qui ne saurait d’ailleurs aucunement affecter le principe, ainsi que nous l’expliquerons plus amplement par la suite. Le « Soi », en tant que tel, n’est jamais individualisé et ne peut pas l’être, car, devant être toujours envisagé sous l’aspect de l’éternité et de l’immutabilité qui sont les attributs nécessaires de l’Être pur, il n’est évidemment susceptible d’aucune particularisation, qui le ferait être « autre que soi-même ». Immuable en sa nature propre, il développe seulement les possibilités indéfinies qu’il comporte en soi-même, par le passage relatif de la puissance à l’acte à travers une indéfinité de degrés, et cela sans que sa permanence essentielle en soit affectée, précisément parce que ce passage n’est que relatif, et parce que ce développement n’en est un, à vrai dire, qu’autant qu’on l’envisage du côté de la manifestation, en dehors de laquelle il ne peut être question de succession quelconque, mais seulement d’une parfaite simultanéité, de sorte que cela même qui est virtuel sous un certain rapport ne s’en trouve pas moins réalisé dans l’« éternel présent ». À l’égard de la manifestation, on peut dire que le « Soi » développe ses possibilités dans toutes les modalités de réalisation, en multitude indéfinie, qui sont pour l’être intégral autant d’états différents, états dont un seul, soumis à des conditions d’existence très spéciales qui le définissent, constitue la portion ou plutôt la détermination particulière de cet être qui est l’individualité humaine. Le « Soi » est ainsi le principe par lequel existent, chacun dans son domaine propre, tous les états de l’être ; et ceci doit s’entendre, non seulement des états manifestés dont nous venons de parler, individuels comme l’état humain ou supra-individuels, mais aussi, bien que le mot « exister » devienne alors impropre, de l’état non-manifesté, comprenant toutes les possibilités qui ne sont susceptibles d’aucune manifestation, en même temps que les possibilités de manifestation elles-mêmes en mode principiel ; mais ce « Soi » lui-même n’est que par soi, n’ayant et ne pouvant avoir, dans l’unité totale et indivisible de sa nature intime, aucun principe qui lui soit extérieur(2).

Le « Soi », considéré par rapport à un être comme nous venons de le faire, est proprement la personnalité ; on pourrait, il est vrai restreindre l’usage de ce dernier mot au « Soi » comme principe des états manifestés, de même que la « Personnalité Divine », Îshwaraईश्वर, est le principe de la manifestation universelle ; mais on peut aussi l’étendre analogiquement au « Soi » comme principe de tous les états de l’être, manifestés et non-manifestés. Cette personnalité est une détermination immédiate, primordiale et non particularisée, du principe qui est appelé en sanskrit Âtmâआत्मा ou Paramâtmâपरमात्मा, et que nous pouvons, faute d’un meilleur terme, désigner comme l’« Esprit Universel », mais, bien entendu, à la condition de ne voir dans cet emploi du mot « esprit » rien qui puisse rappeler les conceptions philosophiques occidentales, et, notamment, de ne pas en faire un corrélatif de « matière » comme il l’est presque toujours pour les modernes, qui subissent à cet égard, même inconsciemment, l’influence du dualisme cartésien(3). La métaphysique véritable, redisons-le encore à ce propos, est bien au delà de toutes les oppositions dont celle du « spiritualisme » et du « matérialisme » peut nous fournir le type, et elle n’a nullement à se préoccuper des questions plus ou moins spéciales, et souvent tout artificielles, que font surgir de semblables oppositions.

Âtmâआत्मा pénètre toutes choses, qui sont comme ses modifications accidentelles, et qui, suivant l’expression de Râmânuja, « constituent en quelque sorte son corps (ce mot ne devant être pris ici que dans un sens purement analogique), qu’elles soient d’ailleurs de nature intelligente ou non-intelligente », c’est-à-dire, suivant les conceptions occidentales, « spirituelles » aussi bien que « matérielles », car cela, n’exprimant qu’une diversité de conditions dans la manifestation, ne fait aucune différence au regard du principe inconditionné et non-manifesté. Celui-ci, en effet, est le « Suprême Soi » (c’est la traduction littérale de Paramâtmâपरमात्मा) de tout ce qui existe, sous quelque mode que ce soit, et il demeure toujours « le même » à travers la multiplicité indéfinie des degrés de l’Existence, entendue au sens universel, aussi bien qu’au delà de l’Existence, c’est-à-dire dans la non-manifestation principielle.

Le « Soi », même pour un être quelconque, est identique en réalité à Âtmâआत्मा, puisqu’il est essentiellement au delà de toute distinction et de toute particularisation ; et c’est pourquoi, en sanskrit, le même mot âtmanआत्मन्, aux cas autres que le nominatif, tient lieu du pronom réfléchi « soi-même ». Le « Soi » n’est donc point vraiment distinct d’Âtmâआत्मा, si ce n’est lorsqu’on l’envisage particulièrement et « distinctivement » par rapport à un être, et même, plus précisément, par rapport à un certain état défini de cet être, tel que l’état humain, et seulement en tant qu’on le considère sous ce point de vue spécialisé et restreint. Dans ce cas, d’ailleurs, ce n’est pas que le « Soi » devienne effectivement distinct d’Âtmâआत्मा en quelque manière, car il ne peut être « autre que soi-même », comme nous le disions plus haut, et il ne saurait évidemment être affecté par le point de vue dont on l’envisage, non plus que par aucune autre contingence. Ce qu’il faut dire, c’est que, dans la mesure même où l’on fait cette distinction, on s’écarte de la considération directe du « Soi » pour ne plus considérer véritablement que son reflet dans l’individualité humaine, ou dans tout autre état de l’être, car il va sans dire que, vis-à-vis du « Soi », tous les états de manifestation sont rigoureusement équivalents et peuvent être envisagés semblablement ; mais, présentement, c’est l’individualité humaine qui nous concerne d’une façon plus particulière. Ce reflet dont nous parlons détermine ce qu’on peut appeler le centre de cette individualité ; mais, si on l’isole de son principe, c’est-à-dire du « Soi » lui-même, il n’a qu’une existence purement illusoire, car c’est du principe qu’il tire toute sa réalité, et il ne possède effectivement cette réalité que par participation à la nature du « Soi », c’est-à-dire en tant qu’il s’identifie à lui par universalisation.

La personnalité, insistons-y encore, est essentiellement de l’ordre des principes au sens le plus strict de ce mot, c’est-à-dire de l’ordre universel ; elle ne peut donc être envisagée qu’au point de vue de la métaphysique pure, qui a précisément pour domaine l’Universel. Les « pseudo-métaphysiciens » de l’Occident ont pour habitude de confondre avec l’Universel des choses qui, en réalité, appartiennent à l’ordre individuel ; ou plutôt, comme ils ne conçoivent aucunement l’Universel, ce à quoi ils appliquent abusivement ce nom est d’ordinaire le général, qui n’est proprement qu’une simple extension de l’individuel. Certains poussent la confusion encore plus loin : les philosophes « empiristes », qui ne peuvent pas même concevoir le général, l’assimilent au collectif, qui n’est véritablement que du particulier ; et, par ces dégradations successives, on en arrive finalement à rabaisser toutes choses au niveau de la connaissance sensible, que beaucoup considèrent en effet comme la seule possible, parce que leur horizon mental ne s’étend pas au delà de ce domaine et qu’ils voudraient imposer à tous les limitations qui ne résultent que de leur propre incapacité, soit naturelle, soit acquise par une éducation spéciale.

Pour prévenir toute méprise du genre de celles que nous venons de signaler, nous donnerons ici, une fois pour toutes, le tableau suivant, qui précise les distinctions essentielles à cet égard, et auquel nous prierons nos lecteurs de se reporter en toute occasion où ce sera nécessaire, afin d’éviter des redites par trop fastidieuses :

Il importe d’ajouter que la distinction de l’Universel et de l’individuel ne doit point être regardée comme une corrélation, car le second des deux termes, s’annulant rigoureusement au regard du premier, ne saurait lui être opposé en aucune façon. Il en est de même en ce qui concerne le non-manifesté et le manifesté ; d’ailleurs, il pourrait sembler au premier abord que l’Universel et le non-manifesté doivent coïncider, et, d’un certain point de vue, leur identification serait en effet justifiée, puisque, métaphysiquement, c’est le non-manifesté qui est tout l’essentiel. Cependant, il faut tenir compte de certains états de manifestation qui, étant informels, sont par là même supra-individuels ; si donc on ne distingue que l’Universel et l’individuel, on devra forcément rapporter ces états à l’Universel, ce qu’on pourra d’autant mieux faire qu’il s’agit d’une manifestation qui est encore principielle en quelque sorte, au moins par comparaison avec les états individuels ; mais cela, bien entendu, ne doit pas faire oublier que tout ce qui est manifesté, même à ces degrés supérieurs, est nécessairement conditionné, c’est-à-dire relatif. Si l’on considère les choses de cette façon, l’Universel sera, non plus seulement le non-manifesté, mais l’informel, comprenant à la fois le non-manifesté et les états de manifestation supra-individuels ; quant à l’individuel, il contient tous les degrés de la manifestation formelle, c’est-à-dire tous les états où les êtres sont revêtus de formes, car ce qui caractérise proprement l’individualité et la constitue essentiellement comme telle, c’est précisément la présence de la forme parmi les conditions limitatives qui définissent et déterminent un état d’existence. Nous pouvons encore résumer ces dernières considérations dans le tableau suivant :

Les expressions d’« état subtil » et d’« état grossier », qui se réfèrent à des degrés différents de la manifestation formelle, seront expliquées plus loin ; mais nous pouvons indiquer dès maintenant que cette dernière distinction ne vaut qu’à la condition de prendre pour point de départ l’individualité humaine, ou plus exactement le monde corporel ou sensible. L’« état grossier », en effet, n’est pas autre chose que l’existence corporelle elle-même, à laquelle l’individualité humaine, comme on le verra, n’appartient que par une de ses modalités, et non dans son développement intégral ; quant à l’« état subtil », il comprend, d’une part, les modalités extra-corporelles de l’être humain, ou de tout autre être situé dans le même état d’existence, et aussi, d’autre part, tous les états individuels autres que celui-là. On voit que ces deux termes ne sont pas vraiment symétriques et ne peuvent même pas avoir de commune mesure, puisque l’un d’eux ne représente qu’une portion de l’un des états indéfiniment multiples qui constituent la manifestation formelle, tandis que l’autre comprend tout le reste de cette manifestation(4). La symétrie ne se retrouve jusqu’à un certain point que si l’on se restreint à la considération de la seule individualité humaine, et c’est d’ailleurs à ce point de vue que la distinction dont il s’agit est établie en premier lieu par la doctrine hindoue ; même si l’on dépasse ensuite ce point de vue, et même si on ne l’a envisagé que pour arriver à le dépasser effectivement, il n’en est pas moins vrai que c’est là ce qu’il nous faut inévitablement prendre comme base et comme terme de comparaison, puisque c’est ce qui concerne l’état où nous nous trouvons actuellement. Nous dirons donc que l’être humain, envisagé dans son intégralité, comporte un certain ensemble de possibilités qui constituent sa modalité corporelle ou grossière, plus une multitude d’autres possibilités qui, s’étendant en divers sens au delà de celle-ci, constituent ses modalités subtiles ; mais toutes ces possibilités réunies ne représentent pourtant qu’un seul et même degré de l’Existence universelle. Il résulte de là que l’individualité humaine est à la fois beaucoup plus et beaucoup moins que ne le croient d’ordinaire les Occidentaux : beaucoup plus, parce qu’ils n’en connaissent guère que la modalité corporelle, qui n’est qu’une portion infime de ses possibilités ; mais aussi beaucoup moins, parce que cette individualité, loin d’être réellement l’être total, n’est qu’un état de cet être, parmi une indéfinité d’autres états, dont la somme elle-même n’est encore rien au regard de la personnalité, qui seule est l’être véritable, parce qu’elle seule est son état permanent et inconditionné, et qu’il n’y a que cela qui puisse être considéré comme absolument réel. Tout le reste, sans doute, est réel aussi, mais seulement d’une façon relative, en raison de sa dépendance à l’égard du principe et en tant qu’il en reflète quelque chose, comme l’image réfléchie dans un miroir tire toute sa réalité de l’objet sans lequel elle n’aurait aucune existence ; mais cette moindre réalité, qui n’est que participée, est illusoire par rapport à la réalité suprême, comme la même image est aussi illusoire par rapport à l’objet ; et, si l’on prétendait l’isoler du principe, cette illusion deviendrait irréalité pure et simple. On comprend par là que l’existence, c’est-à-dire l’être conditionné et manifesté, soit à la fois réelle en un certain sens et illusoire en un autre sens ; et c’est un des points essentiels que n’ont jamais compris les Occidentaux qui ont outrageusement déformé le Vêdântaवेदान्त par leurs interprétations erronées et pleines de préjugés.

Nous devons encore avertir plus spécialement les philosophes que l’Universel et l’individuel ne sont point pour nous ce qu’ils appellent des « catégories » ; et nous leur rappellerons, car les modernes semblent l’avoir quelque peu oublié, que les « catégories », au sens aristotélicien de ce mot, ne sont pas autre chose que les plus généraux de tous les genres, de sorte qu’elles appartiennent encore au domaine de l’individuel, dont elles marquent d’ailleurs la limite à un certain point de vue. Il serait plus juste d’assimiler à l’Universel ce que les scolastiques nomment les « transcendantaux », qui dépassent précisément tous les genres, y compris les « catégories » ; mais, si ces « transcendantaux » sont bien de l’ordre universel, ce serait encore une erreur de croire qu’ils constituent tout l’Universel, ou même qu’ils sont ce qu’il y a de plus important à considérer pour la métaphysique pure : ils sont coextensifs à l’Être, mais ne vont point au delà de l’Être, auquel s’arrête d’ailleurs la doctrine dans laquelle ils sont ainsi envisagés. Or, si l’« ontologie » ou la connaissance de l’Être relève bien de la métaphysique, elle est fort loin d’être la métaphysique complète et totale, car l’Être n’est point le non-manifesté en soi, mais seulement le principe de la manifestation ; et, par suite, ce qui est au delà de l’Être importe beaucoup plus encore, métaphysiquement, que l’Être lui-même. En d’autres termes, c’est Brahmaब्रह्म, et non Îshwaraईश्वर, qui doit être reconnu comme le Principe Suprême ; c’est ce que déclarent expressément et avant tout les Brahma-Sûtrasब्रह्म सूत्र, qui débutent par ces mots : « Maintenant commence l’étude de Brahmaब्रह्म », à quoi Shankarâchârya ajoute ce commentaire : « En enjoignant la recherche de Brahmaब्रह्म, ce premier sûtraसूत्र recommande une étude réfléchie des textes des Upanishadsउपनिषद्, faite à l’aide d’une dialectique qui (les prenant pour base et pour principe) ne soit jamais en désaccord avec eux, et qui, comme eux (mais à titre de simple moyen auxiliaire), se propose pour fin la Délivrance. »