CHAPITRE II
La Délivrance selon les Jainasजैन(*)

Pour compléter ce qui précède, nous dirons encore quelques mots du point de vue sous lequel la Délivrance (Mokshaमोक्ष) est envisagée par l’école hétérodoxe des Jainasजैन(1) ; ceux-ci la considèrent plus spécialement comme l’affranchissement des liens de l’action (karmaकर्म), à laquelle ils semblent ainsi ramener toutes les autres entraves de l’être, alors qu’elle n’est cependant, en réalité, qu’une conséquence ou une résultante des conditions mêmes de l’existence individuelle humaine. Dès que l’être est libéré de ces conditions, il est évidemment libéré de l’action par là même, et il échappe entièrement à l’enchaînement causal en vertu duquel les actions s’engendrent les unes les autres en série indéfinie ; mais la Délivrance implique qu’il est également, et même tout d’abord, libéré du temps, de l’espace, du nombre, de la forme, de la vie (et cela même si cette Délivrance est accomplie « dans la vie »), et, d’une façon générale, de toute détermination restrictive ou limitative (upâdhiउपाधि), de quelque nature qu’elle soit, et quelque état d’existence qu’elle définisse(2).

Les Jainasजैन distinguent deux conditions de l’esprit (nous employons ici ce mot pour traduire Âtmâआत्मा, bien qu’il soit fort inadéquat, ainsi que nous l’avons expliqué précédemment) : l’esprit enchaîné (baddhâtmâबद्धात्मा), demeurant captif de ses actions ou de ses œuvres, c’est-à-dire astreint à cette série indéfinie de modifications que les actions produisent incessamment par les conséquences qu’elles impliquent ; l’esprit délivré (muktâtmâमुक्तात्मा), qui, ayant développé complètement en soi la Connaissance et les autres qualifications requises, n’est plus soumis à cette loi de l’action et de ses conséquences, ou de ce que la tradition extrême-orientale appelle les « actions et réactions concordantes ». Cette distinction de baddhâtmâ बद्धात्मा et de muktâtmâमुक्तात्मा correspond, en somme, à celle du « moi » et du « Soi », de l’individualité et de la personnalité, de jîvâtmâजीवात्मा et d’Âtmâआत्मा inconditionné ; mais, sous la forme où elle est exprimée, elle a le tort de paraître supposer une sorte de symétrie ou de corrélation entre deux termes qui n’ont pas de commune mesure et ne sont aucunement comparables, et aussi de présenter sous un aspect exclusif de succession ce qui est tout aussi bien simultané dans la réalité. D’ailleurs, il faut faire, à l’égard de cette correspondance, les réserves qui s’imposent toujours lorsqu’il s’agit d’une doctrine hétérodoxe, donc à conceptions forcément restreintes, même là où elle n’est pas proprement erronée, et qui ne peut jamais fournir l’équivalent de la pure métaphysique.

La Délivrance est considérée comme résultant d’une tendance ascendante de l’être ; cette tendance pourrait, à première vue, sembler assimilable à sattwaसत्त्व ; mais, tandis que sattwaसत्त्व, aussi bien que les autres gunasगुण, appartient proprement à Prakritiप्रकृति, la tendance dont il s’agit, pour les Jainasजैन, est inhérente à la nature même de l’esprit, et elle produit son effet, spontanément en quelque sorte, dès que les obstacles contingents sont écartés. Par l’ascension qui s’effectue ainsi, l’esprit passe de l’Éther localisé (Lokâkâshaलोकाकाश) à l’Éther non-localisé (Alokâkâshaअलोकाकाश), qui est supérieur à tous les Mondes (Lokasलोक) ou degrés conditionnés de l’Existence universelle. Cependant, si la « non-localisation » doit, comme il le semble bien, être entendue ici au sens propre, c’est-à-dire comme l’affranchissement de la condition spatiale (envisagée intégralement et sous toutes ses modalités possibles, et non pas seulement sous cette modalité qui nous est connue dans le monde terrestre et qui est définie par un système particulier de trois dimensions), et à plus forte raison si la signification de cette « non-localisation » est étendue analogiquement à l’absence de toutes les conditions de l’existence manifestée, on peut se demander comment il est possible de parler de l’Éther (Âkâshaआकाश), qui, pour la doctrine orthodoxe, n’est rien de plus ni d’autre que le premier des éléments corporels (bhûtasभूत), et qui, par conséquent, ne saurait être envisagé en dehors des limites du monde sensible, si ce n’est par une transposition dont on ne trouve pas ici le moindre indice. Il est même douteux que cet Éther puisse, en pareil cas, être au fond autre chose qu’un équivalent du « vide universel » (sarva-shûnyaसर्व शून्य) des Bouddhistes ; et ce qui tendrait encore à faire penser qu’il en est bien ainsi, c’est que, comme ces derniers, les Jainasजैन professent la théorie atomique(3). Du reste, cela seul suffit à expliquer la présence de semblables contradictions dans leur doctrine, puisque la contradiction est formellement impliquée dans la position même de l’atomisme.

Ce n’est pas tout : une autre contradiction est celle qui consiste à admettre, comme condition requise pour l’obtention de la Délivrance, en outre de la Connaissance et pour ainsi dire au même titre ou sur le même plan, la pratique de certaines observances déterminées ; et nous disons qu’il y a là une contradiction, parce que cela revient à supposer que certaines actions peuvent avoir intrinsèquement pour effet de libérer de l’action. Tandis que la doctrine orthodoxe, comme nous l’avons vu, ne regarde de telles observances, quelles qu’elles soient, que comme des moyens accessoires ou de simples « adjuvants », les Jainasजैन les considèrent comme constituant par elles-mêmes des moyens efficients, des éléments essentiels de la réalisation (sâdhanaसाधन), à employer obligatoirement en vue de « ce qui doit être réalisé » (sâdhyaसाध्य), c’est-à-dire de la Délivrance. Par là, il faut entendre que de tels actes maintiendraient dans l’être la tendance droite ou harmonique (dharmaधर्म), qui a pour effet l’aspiration ascensionnelle vers les états supérieurs, tandis que tout ce qui est cause que l’esprit continue à être enchaîné est regardé comme un trouble ou une désharmonie (adharmaअधर्म).

Un dernier point sur lequel le Jaïnisme est nettement hétérodoxe en ce qui concerne la question envisagée, c’est l’assertion que, dans les modifications par lesquelles l’être passe incessamment tant qu’il reste soumis à l’action, l’esprit lui-même, qui est alors dans la condition de baddhâtmâबद्धात्मा, serait sujet à des variations concomitantes et concordantes, de telle sorte que l’être tout entier, et jusque dans son essence la plus profonde, serait atteint par ces modifications. « Si, dans les différents états de l’être, et dans le passage d’un état à un autre, le “Soi” (Âtmâआत्मा) peut subir des changements comparables à une augmentation ou à une diminution (comme par l’addition ou la soustraction de parties constitutives), pour se conformer aux modifications contingentes(4), alors il est variable (en soi-même), et (comme pour les Bouddhistes d’après lesquels rien n’est en dehors du changement) il ne peut avoir d’autre réalité que celle d’une existence transitoire et momentanée (ne possédant pas l’immutabilité et l’identité essentielles). S’il n’en est pas ainsi, c’est que ses conditions ont toujours été telles qu’elles sont lorsque la Délivrance est obtenue (contrairement à ce que prétendent les Jainasजैन) ; et, s’il a pu (comme ils le soutiennent) être astreint à des conditions finies et déterminées (ou à une limitation quelconque), il ne peut posséder l’omniprésence(5) et l’éternité (attributs qui, cependant, lui appartiennent nécessairement lorsqu’il est affranchi de l’espace et du temps, comme il l’est, pour les Jainasजैन eux-mêmes, dans la condition de muktâtmâमुक्तात्मा) »(6).

Telles sont les principales différences qui séparent les Jainasजैन de la doctrine orthodoxe sur cette question, qui non seulement est tout à fait essentielle en elle-même, mais encore est d’autant plus importante, en ce qui les concerne particulièrement, que toutes leurs classifications des êtres et des actions en diverses catégories (padârthasपदार्थ et astikâyasअस्तिकाय) sont établies exclusivement par rapport à ce suprême objet de la Délivrance finale.