CHAPITRE XXXIII
L’intuitionnisme contemporain

Dans le domaine philosophique et psychologique, les tendances correspondant à la seconde phase de l’action antitraditionnelle se traduisent naturellement par l’appel au « subconscient » sous toutes ses formes, c’est-à-dire aux éléments psychiques les plus inférieurs de l’être humain ; cela apparaît notamment, en ce qui concerne la philosophie proprement dite, dans les théories de William James, ainsi que dans l’« intuitionnisme » bergsonien. Nous avons eu déjà l’occasion de parler de Bergson, dans ce qui précède, au sujet des critiques qu’il formule justement, bien que d’une façon peu claire et en termes équivoques, contre le rationalisme et ses conséquences ; mais ce qui caractérise proprement la partie « positive » (si l’on peut dire) de sa philosophie, c’est que, au lieu de chercher au-dessus de la raison ce qui doit remédier à ses insuffisances, il le cherche au contraire au-dessous d’elle ; et ainsi, au lieu de s’adresser à la véritable intuition intellectuelle qu’il ignore tout aussi complètement que les rationalistes, il invoque une prétendue « intuition » d’ordre uniquement sensitif et « vital », dans la notion extrêmement confuse de laquelle l’intuition sensible proprement dite se mêle aux forces les plus obscures de l’instinct et du sentiment. Ce n’est donc pas par une rencontre plus ou moins « fortuite » que cet « intuitionnisme » a des affinités manifestes, et particulièrement marquées dans ce qu’on pourrait appeler son « dernier état » (ce qui s’applique également à la philosophie de William James), avec le « néo-spiritualisme », mais c’est parce que ce ne sont là, au fond, que des expressions différentes des mêmes tendances : l’attitude de l’un par rapport au rationalisme est en quelque sorte parallèle à celle de l’autre par rapport au matérialisme ; l’un tend à l’« infra-rationnel » comme l’autre tend à l’« infra-corporel » (et sans doute tout aussi inconsciemment), de sorte que, dans les deux cas, il s’agit toujours, en définitive, d’une direction dans le sens de l’« infra-humain ».

Ce n’est pas ici le lieu d’examiner ces théories en détail, mais il nous faut du moins en signaler quelques traits qui ont un rapport plus direct avec notre sujet, et tout d’abord leur caractère aussi intégralement « évolutionniste » qu’il est possible, puisqu’elles placent toute réalité dans le « devenir » exclusivement, ce qui est la négation formelle de tout principe immuable, et par conséquent de toute métaphysique ; de là leur allure « fuyante » et inconsistante, qui donne vraiment, en contraste avec la « solidification » rationaliste et matérialiste, comme une image anticipée de la dissolution de toutes choses dans le « chaos » final. On en trouve notamment un exemple significatif dans la façon dont la religion y est envisagée, et qui est exposée précisément dans un des ouvrages de Bergson qui représentent ce « dernier état » dont nous parlions tout à l’heure(1) ; ce n’est pas, à vrai dire, qu’il y ait là quelque chose d’entièrement nouveau, car les origines de la thèse qui y est soutenue sont bien simples au fond : on sait que toutes les théories modernes, à cet égard, ont pour trait commun de vouloir réduire la religion à un fait purement humain, ce qui revient d’ailleurs à la nier, consciemment ou inconsciemment, puisque c’est refuser de tenir compte de ce qui en constitue l’essence même ; et la conception bergsonienne ne fait nullement exception sous ce rapport. Ces théories sur la religion peuvent, dans leur ensemble, se ramener à deux types principaux : l’un « psychologique », qui prétend l’expliquer par la nature de l’individu humain, et l’autre « sociologique », qui veut y voir un fait d’ordre exclusivement social, le produit d’une sorte de « conscience collective » qui dominerait les individus et s’imposerait à eux. L’originalité de Bergson est seulement d’avoir cherché à combiner ces deux genres d’explication, et cela d’une façon assez singulière : au lieu de les regarder comme plus ou moins exclusifs l’un de l’autre, ainsi que le font d’ordinaire leurs partisans respectifs, il les accepte tous les deux à la fois, mais en les rapportant à des choses différentes, désignées néanmoins par le même mot de « religion » ; les « deux sources » qu’il envisage pour celle-ci ne sont pas autre chose que cela en réalité(2). Il y a donc pour lui deux sortes de religion, l’une « statique » et l’autre « dynamique », qu’il appelle aussi, plutôt bizarrement, « religion close » et « religion ouverte » ; la première est de nature sociale, la seconde de nature psychologique ; et, naturellement, c’est à celle-ci que vont ses préférences, c’est elle qu’il considère comme la forme supérieure de la religion ; naturellement, disons-nous, car il est bien évident que, dans une « philosophie du devenir » comme la sienne, il ne saurait en être autrement, puisque, pour elle, ce qui ne change point ne répond à rien de réel, et empêche même l’homme de saisir le réel tel qu’elle le conçoit. Mais, dira-t-on, une telle philosophie, pour laquelle il n’y a pas de « vérités éternelles »(3), doit logiquement refuser toute valeur, non seulement à la métaphysique, mais aussi à la religion ; c’est bien ce qui arrive en effet, car la religion au vrai sens de ce mot, c’est justement celle que Bergson appelle « religion statique », et dans laquelle il ne veut voir qu’une « fabulation » tout imaginaire ; et, quant à sa « religion dynamique », la vérité est que ce n’est pas du tout une religion.

Cette soi-disant « religion dynamique », en effet, ne possède aucun des éléments caractéristiques qui entrent dans la définition même de la religion : pas de dogmes, puisque c’est là quelque chose d’immuable et, comme dit Bergson, de « figé » ; pas de rites non plus, bien entendu, pour la même raison, et aussi à cause de leur caractère social ; les uns et les autres doivent être laissés à la « religion statique » ; et, pour ce qui est de la morale, Bergson a commencé par la mettre à part, comme quelque chose qui est en dehors de la religion telle qu’il l’entend. Alors, il ne reste plus rien, ou du moins il ne reste qu’une vague « religiosité », sorte d’aspiration confuse vers un « idéal » quelconque, assez proche en somme de celle des modernistes et des protestants libéraux, et qui rappelle aussi, à bien des égards, l’« expérience religieuse » de William James, car tout cela se tient évidemment de fort près. C’est cette « religiosité » que Bergson prend pour une religion supérieure, croyant ainsi, comme tous ceux qui obéissent aux mêmes tendances, « sublimer » la religion alors qu’il n’a fait que la vider de tout son contenu positif, parce qu’il n’y a effectivement, dans celui-ci, rien qui soit compatible avec ses conceptions ; et d’ailleurs c’est sans doute là tout ce qu’on peut faire sortir d’une théorie psychologique, car, en fait, nous n’avons jamais vu qu’une telle théorie se soit montrée capable d’aller plus loin que le « sentiment religieux », qui, encore une fois, n’est pas la religion. Cette « religion dynamique », aux yeux de Bergson, trouve sa plus haute expression dans le « mysticisme », d’ailleurs assez mal compris et vu par son plus mauvais côté, car il ne l’exalte ainsi que pour ce qui s’y trouve d’« individuel », c’est-à-dire de vague, d’inconsistant, et en quelque sorte d’« anarchique », et dont les meilleurs exemples, bien qu’il ne les cite pas, se trouveraient dans certains « enseignements » d’inspiration occultiste et théosophiste ; au fond, ce qui lui plaît chez les mystiques, il faut le dire nettement, c’est la tendance à la « divagation », au sens étymologique du mot, qu’ils ne manifestent que trop facilement lorsqu’ils sont livrés à eux-mêmes. Quant à ce qui fait la base même du mysticisme proprement dit, en laissant de côté ses déviations plus ou moins anormales ou « excentriques », c’est-à-dire, qu’on le veuille ou non, son rattachement à une « religion statique », il le tient visiblement pour négligeable ; on sent d’ailleurs qu’il y a là quelque chose qui le gêne, car ses explications sur ce point sont plutôt embarrassées ; mais ceci, si nous voulions l’examiner de plus près, nous écarterait trop de ce qui est pour nous l’essentiel de la question.

Si nous revenons à la « religion statique », nous voyons que Bergson accepte de confiance, sur ses prétendues origines, tous les racontars de la trop fameuse « école sociologique », y compris les plus sujets à caution : « magie », « totémisme », « tabou », « mana », « culte des animaux », « culte des esprits », « mentalité primitive », rien n’y manque de tout le jargon convenu et de tout le « bric-à-brac » habituel, s’il est permis de s’exprimer ainsi (et cela doit l’être en effet quand il s’agit de choses d’un caractère aussi grotesque). Ce qui lui appartient peut-être en propre, c’est le rôle qu’il attribue dans tout cela à une soi-disant « fonction fabulatrice », qui nous paraît beaucoup plus véritablement « fabuleuse » que ce qu’elle sert à expliquer ; mais il faut bien imaginer une théorie quelconque qui permette de dénier en bloc tout fondement réel à tout ce qu’on est convenu de traiter de « superstitions » ; un philosophe « civilisé », et, qui plus est, « du xx^e siècle », estime évidemment que toute autre attitude serait indigne de lui ! Là-dedans, il n’y a de vraiment intéressant pour nous qu’un seul point, celui qui concerne la « magie » ; celle-ci est une grande ressource pour certains théoriciens, qui ne savent sans doute guère ce qu’elle est réellement, mais qui veulent en faire sortir à la fois la religion et la science. Telle n’est pas précisément la position de Bergson : cherchant à la magie une « origine psychologique », il en fait « l’extériorisation d’un désir dont le cœur est rempli », et il prétend que, « si l’on reconstitue, par un effort d’introspection, la réaction naturelle de l’homme à sa perception des choses, on trouve que magie et religion se tiennent, et qu’il n’y a rien de commun entre la magie et la science ». Il est vrai qu’il y a ensuite quelque flottement : si l’on se place à un certain point de vue, « la magie fait évidemment partie de la religion », mais, à un autre point de vue, « la religion s’oppose à la magie » ; ce qui est plus net, c’est l’affirmation que « la magie est l’inverse de la science », et que, « bien loin de préparer la venue de la science, comme on l’a prétendu, elle a été le grand obstacle contre lequel le savoir méthodique eut à lutter ». Tout cela est à peu près exactement au rebours de la vérité, car la magie n’a absolument rien à voir avec la religion, et elle est, non pas certes l’origine de toutes les sciences, mais simplement une science particulière parmi les autres ; mais Bergson est sans doute bien convaincu qu’il ne saurait exister d’autres sciences que celles qu’énumèrent les « classifications » modernes, établies au point de vue le plus étroitement profane qui se puisse concevoir. Parlant des « opérations magiques » avec l’assurance imperturbable de quelqu’un qui n’en a jamais vu(4), il écrit cette phrase étonnante : « Si l’intelligence primitive avait commencé ici par concevoir des principes, elle se fût bien vite rendue à l’expérience, qui lui en eût démontré la fausseté. » Nous admirons l’intrépidité avec laquelle ce philosophe, enfermé dans son cabinet, et d’ailleurs bien garanti contre les attaques de certaines influences qui assurément n’auraient garde de s’en prendre à un auxiliaire aussi précieux qu’inconscient, nie a priori tout ce qui ne rentre pas dans le cadre de ses théories ; comment peut-il croire les hommes assez sots pour avoir répété indéfiniment, même sans « principes », des « opérations » qui n’auraient jamais réussi, et que dirait-il s’il se trouvait que, tout au contraire, « l’expérience démontre la fausseté » de ses propres assertions ? Évidemment, il ne conçoit même pas qu’une pareille chose soit possible ; telle est la force des idées préconçues, chez lui et chez ses pareils, qu’ils ne doutent pas un seul instant que le monde soit strictement limité à la mesure de leurs conceptions (c’est d’ailleurs ce qui leur permet de construire des « systèmes ») ; et comment un philosophe pourrait-il comprendre qu’il devrait, tout comme le commun des mortels, s’abstenir de parler de ce qu’il ne connaît pas ?

Or il arrive ceci de particulièrement remarquable, et de bien significatif quant à la connexion effective de l’« intuitionnisme » bergsonien avec la seconde phase de l’action antitraditionnelle : c’est que la magie, par un ironique retour des choses, se venge cruellement des négations de notre philosophe ; reparaissant de nos jours, à travers les récentes « fissures » de ce monde, dans sa forme la plus basse et la plus rudimentaire tout à la fois, sous le déguisement de la « science psychique » (celle-là même que d’autres préfèrent, assez peu heureusement d’ailleurs, appeler « métapsychique »), elle réussit à se faire admettre par lui, sans qu’il la reconnaisse, non seulement comme bien réelle, mais comme devant jouer un rôle capital pour l’avenir de sa « religion dynamique » ! Nous n’exagérons rien : il parle de « survie » tout comme un vulgaire spirite, et il croit à un « approfondissement expérimental » permettant de « conclure à la possibilité et même à la probabilité d’une survivance de l’âme » (que faut-il entendre au juste par là, et ne s’agirait-il pas plutôt de la fantasmagorie des « cadavres psychiques » ?), sans pourtant qu’on puisse dire si c’est « pour un temps ou pour toujours ». Mais cette fâcheuse restriction ne l’empêche pas de proclamer sur un ton dithyrambique : « Il n’en faudrait pas davantage pour convertir en réalité vivante et agissante une croyance à l’au-delà qui semble se rencontrer chez la plupart des hommes, mais qui est le plus souvent verbale, abstraite, inefficace… En vérité, si nous étions sûrs, absolument sûrs de survivre, nous ne pourrions plus penser à autre chose. » La magie ancienne était plus « scientifique », au vrai sens de ce mot, sinon au sens profane, et n’avait point de pareilles prétentions ; il a fallu, pour que quelques-uns de ses phénomènes les plus élémentaires donnent lieu à de telles interprétations, attendre l’invention du spiritisme, auquel une phase déjà avancée de la déviation moderne pouvait seule donner naissance ; et c’est bien en effet la théorie spirite concernant ces phénomènes, purement et simplement, que Bergson, comme William James avant lui, accepte ainsi finalement avec une « joie » qui fait « pâlir tous les plaisirs » (nous citons textuellement ces paroles incroyables, sur lesquelles se termine son livre) et qui nous fixe sur le degré de discernement dont ce philosophe est capable, car, pour ce qui est de sa bonne foi, elle n’est certes pas en cause, et les philosophes profanes, dans des cas de ce genre, ne sont généralement aptes qu’à jouer un rôle de dupes, et à servir ainsi d’« intermédiaires » inconscients pour en duper beaucoup d’autres ; quoi qu’il en soit, en fait de « superstition », il n’y eut assurément jamais mieux, et cela donne la plus juste idée de ce que vaut réellement toute cette « philosophie nouvelle », comme se plaisent à l’appeler ses partisans !