Novembre 1938

— Dans le New Indian Antiquary (n^os d’avril, mai et juin), M. Ananda K. Coomaraswamy étudie différents passages difficiles et souvent mal interprétés de la Katha Upanishad ; au cours de cet examen, il aborde de nombreuses questions fort importantes, et nous ne pouvons ici qu’en énumérer sommairement quelques-unes des principales : la signification réelle de la « Mort » (Mrityu ou Yama), sous son aspect supérieur, et de son identification avec le Soleil, en tant que gardien du passage désigné lui-même comme la « porte solaire », et par lequel est atteint l’état ultime et « extra-cosmique », l’« Empyrée » distingué d’un « Élysée » sub-solaire qui est encore au pouvoir de la Mort ; les « trois morts » représentées par les trois nuits passées par Nachikêtas (c’est-à-dire, suivant le sens même de son nom, « celui qui n’a pas encore la connaissance ») au seuil de la demeure de Mrityu ; la correspondance des trois faveurs demandées par Nachikêtas avec les « trois pas » de Vishnu ; le sens précis du mot srishti, qui pourrait être rendu par « expression » plutôt que par « émanation », pour désigner la production du monde manifesté, et l’application de l’idée de « mesure » (mâtrâ) à l’acte même de cette production ; le sens du mot rita, désignant proprement l’ordre cosmique, et auquel le mot d’« ordre » (ordo en latin), aussi bien que celui de « rite », est d’ailleurs directement apparenté ; le symbolisme du « pont » (sêtu), coïncidant avec celui du sûtrâtmâ qui relie entre eux tous les états de l’être ; l’union du manifesté et du non-manifesté (vyaktâvyakta), comme « une seule essence et deux natures », dans l’« Identité Suprême ». Notons aussi certaines réflexions des plus justes sur la façon dont, chez la plupart des orientalistes, l’interprétation des textes est affectée par des erreurs de point de vue telles que l’« historicisme » et le « naturalisme », et la remarque que la « pensée » au sens profane, et par suite la « science » et la « philosophie » dans leur acception moderne, n’appartiennent point en réalité au domaine de la vie contemplative, qui relève exclusivement de l’intellect pur, mais seulement à celui de la vie active ; cette dernière remarque est particulièrement intéressante pour réduire à leur juste valeur les prétentions d’une certaine pseudo-intellectualité.

— Action et Pensée (n^o de septembre) commence la publication, sous le titre Ce que la Gîtâ peut nous donner, d’une traduction du premier chapitre des Essays on the Gîtâ de Shrî Aurobindo ; celui-ci y précise le point de vue auquel il entend se placer dans cet ouvrage pour étudier la Bhagavad-Gîtâ, en laissant de côté ce qui n’a qu’une valeur en quelque sorte « locale ou temporaire », c’est-à-dire en somme ce qui ne représente qu’une adaptation de la doctrine traditionnelle à certaines conditions particulières de temps et de lieu, pour retenir seulement ce qui, étant entièrement indépendant de ces circonstances contingentes, demeure partout et toujours applicable ; nous aurons sans doute l’occasion d’y revenir quand cette publication sera achevée. Nous nous demandons pourquoi, dans la « présentation » dont cette traduction est précédée, la Bhagavad-Gîtâ est donnée comme « le texte le plus important de la philosophie hindoue » ; d’abord, ce n’est certes point de « philosophie » qu’il s’agit, et ensuite, sans aucunement contester ni diminuer la grande importance qu’elle a réellement, nous devons pourtant faire remarquer qu’un texte appartenant à la Smriti est, dans tous les cas, moins important que la Shruti sur laquelle cette Smriti se fonde et à laquelle, par conséquent, elle est toujours subordonnée.

— Dans Mesures (n^o de juillet), M. Émile Dermenghem étudie, en citant de nombreux exemples, L’« instant » chez les mystiques et chez quelques poètes ; peut-être faut-il regretter qu’il n’ait pas distingué plus nettement, dans cet exposé, trois degrés qui sont en réalité très différents : d’abord, le sens supérieur de l’« instant », d’ordre proprement métaphysique et initiatique, qui est naturellement celui qui se rencontre notamment dans le Soufisme, et aussi dans le Zen japonais (dont le satori, en tant que procédé technique de réalisation, est manifestement apparenté à certaines méthodes taoïstes) ; ensuite, le sens, déjà amoindri ou restreint dans sa portée, qu’il prend chez les mystiques ; enfin, le reflet plus ou moins lointain qui peut en subsister encore chez certains poètes profanes. D’autre part, nous pensons que le point essentiel, celui qui, dans le premier cas tout au moins, donne à l’« instant » sa valeur profonde, réside beaucoup moins dans sa soudaineté (qui est d’ailleurs plus apparente que réelle, ce qui se manifeste alors étant toujours, en fait, l’aboutissement d’un travail préalable, parfois fort long, mais dont l’effet était demeuré latent jusque-là) que dans son caractère d’indivisibilité, car c’est celui-ci qui permet sa transposition dans l’« intemporel », et, par suite, la transformation d’un état transitoire de l’être en une acquisition permanente et définitive.

— La Nouvelle Revue Française (n^o d’août) publie un assez singulier article de M. Gaston Bachelard, intitulé La psychanalyse du feu ; l’auteur a parfaitement raison de critiquer comme il le fait les tentatives d’explication rationnelle des mythes et des légendes, qui ne sont même pas seulement faibles et insuffisantes comme il le dit, mais parfaitement insignifiantes et nulles en réalité ; seulement, le genre d’explication qu’il propose d’y substituer ne vaut certes pas mieux, quoique d’une autre façon et pour d’autres raisons. Tout lecteur impartial et non prévenu trouvera sans doute bien forcée et peu convaincante cette façon de faire intervenir, à l’origine des « découvertes préhistoriques » comme celle du feu, prise ici pour type, les trop fameux « complexes » des psychanalystes, et bien troubles « les clartés apportées par la révolution psychologique de l’ère freudienne » (sic) ; mais, en outre, tout cela implique une conception de la « mentalité primitive » qui, au lieu d’être, comme dans le cas des explications rationnelles, purement et simplement étrangère à tout ce qu’enseignent les données traditionnelles, va proprement au rebours de celles-ci ; et nous n’avons point lieu de nous en étonner, puisque cela ne fait en somme que confirmer encore, par l’exemple d’une application particulière, ce que nous avons dit, d’une façon générale, du caractère réel de la psychanalyse et de son rôle dans une nouvelle phase plus « avancée » du développement graduel de la déviation moderne.

— Dans la Vita Italiana (n^o de septembre), M. J. Evola envisage une « nouvelle théorie de la race », dans laquelle, à vrai dire, le mot même de « race » nous paraît n’être plus employé que d’une façon assez impropre et détournée, car, au fond, c’est bien plutôt de la « caste » qu’il s’agit en réalité. Il est vrai qu’il fait une distinction entre ce qu’il appelle les « races de nature » et les races qui possèdent une tradition ; il n’admet d’équivalence qu’entre ces dernières, en quoi il a assurément raison ; seulement, il n’existe point de « races de nature », car toute race a nécessairement une tradition à l’origine, et elle peut seulement l’avoir perdue plus ou moins complètement par dégénérescence, ce qui est le cas des peuples dits « sauvages », comme lui-même semble d’ailleurs le reconnaître dans une note ; et ne faudrait-il pas ajouter que ce cas est aussi celui des Occidentaux modernes ? Peut-être est-ce là, au fond, ce qu’implique une phrase exprimant le regret que certains peuples colonisateurs prétendent exercer un droit de conquête, « non seulement sur des peuples sauvages, mais sur d’autres qui ont une haute civilisation traditionnelle », et qu’ils « ne sachent recourir, pour fonder ce droit, qu’à une différence de couleur de peau et à la “civilisation moderne” rationaliste, matérialiste et technique, qui est bien la dernière qui soit susceptible de justifier un droit spirituel à l’hégémonie »… D’autre part, l’auteur paraît tendre à accepter la théorie d’après laquelle la distinction des castes, dans l’Inde, aurait été en rapport avec une différence de race, théorie qui ne repose que sur une fausse interprétation du mot ârya ; remarquons aussi, à ce propos, que dwija (et non dwidya) ne signifie point « divin », mais « deux fois né », et que ce n’est pas de naissance que cette qualité appartient aux membres des castes supérieures, mais du fait de l’accomplissement d’un certain rite, pour lequel eux seuls sont d’ailleurs « qualifiés ». Quoi qu’il en soit, il finit par considérer, à l’intérieur d’une même race ou d’un même peuple, des différences excluant toute équivalence possible (contrairement à ce qui a lieu entre les castes correspondantes de races ou de peuples divers), différences qui ne sont pas d’ordre simplement « biologique », mais qui ont un véritable fondement spirituel ; s’il en est ainsi, c’est bien des castes qu’il s’agit en définitive, et, à cet égard, nous ne pouvons qu’être tout à fait d’accord avec lui ; mais alors pourquoi parler encore de « race », si ce n’est par une concession plutôt fâcheuse à certaines idées courantes, qui sont assurément fort éloignées de toute spiritualité ?

— Les Cahiers Astrologiques (n^o de septembre-octobre) publient un article, signé Pierre Orletz, sur Le sang et le vin et leurs rapports avec l’astrologie, qui contient des considérations intéressantes, mais aussi, peut-être, trop d’allusions à de multiples questions qui, faute de développement, demeurent plutôt énigmatiques. Au point de vue des correspondances astrologiques indiquées, on pourrait remarquer que les choses sont plus complexes en réalité, car le sang n’est pas seulement en rapport avec l’eau, en tant que liquide, mais aussi avec le feu, en tant que véhicule de la chaleur vitale ; sa couleur rouge constitue d’ailleurs une « signature » caractéristique sous ce dernier rapport. D’autre part, il est tout à fait exact que le rôle reconnu au sang par les sciences traditionnelles tient essentiellement à ce qu’il est le support corporel du principe vital, et c’est là aussi ce qui rend ses usages « magiques » particulièrement dangereux ; mais nous ne comprenons pas très bien que, au point de vue rituel (et dans un domaine tout autre que celui de la magie), on parle d’une « substitution du vin au sang dans la communion », car, en fait, le vin est ici le substitut du soma, ce qui est très différent. À ce propos, il est à regretter que l’auteur se soit borné à faire appel à des références exclusivement « judéo-chrétiennes », car une comparaison avec les données d’autres traditions eût pu éclairer davantage ce côté de son sujet ; et en outre, même sans sortir de la tradition hébraïque, il est étonnant qu’il n’ait pas même mentionné la signification du vin comme symbole de la doctrine ésotérique (yaïn = sôd) ; sur ce point encore, son symbolisme s’éloigne beaucoup de celui du sang, qui, pour autant que nous sachions, n’a jamais eu nulle part une telle signification. En somme, c’est seulement dans la mesure où le vin est mis en relation avec l’idée de la vie qu’un rapprochement avec le sang est possible et justifié, car c’est le seul aspect qu’ils ont réellement en commun ; encore y a-t-il lieu de tenir compte de la différence de modalité qui existe entre la vie animale et la vie végétale, bien que les caractères de l’espèce soient naturellement toujours subordonnés à ceux du genre, de sorte que toute modalité vitale peut être prise pour symboliser la vie entendue dans toute son extension, mais considérée cependant alors principalement sous tel ou tel point de vue qui a dans cette modalité son expression plus particulière ; du reste, si l’équivalence était complète, quelle différence pourrait-il bien y avoir, pour nous en tenir aux exemples bibliques, d’une part, entre le sacrifice d’Abel et celui de Caïn, et aussi, d’autre part, entre le sacerdoce d’Aaron et celui de Melchissédec ?

— Dans Atlantis (n^o de septembre), M. paul le cour parle de La Tunisie et l’Atlantide, c’est-à-dire, plus exactement, d’un voyage qu’il a fait en Tunisie pour tâcher d’y découvrir quelques vestiges « matériels ou spirituels » de l’Atlantide, et qui ne semble pas avoir été des plus fructueux sous ce rapport, ce qui n’a d’ailleurs rien d’étonnant, en dépit de l’idée saugrenue de quelques archéologues qui ont voulu situer l’Atlantide dans l’Afrique du Nord. Le côté descriptif de son récit contient des naïvetés bien typiquement « touristiques » ; il a cru voir dans une synagogue « un très vieil exemplaire du Coran »… qui évidemment était une Thorah ; mais cette méprise, si grosse qu’elle soit, est encore excusable à côté de celle qui lui fait prendre les Arabes pour la « race de Cham » ! Son ignorance totale de l’Islamisme lui fait formuler à ce sujet des appréciations vraiment inouïes ; nous nous souvenons pourtant qu’il s’est défendu jadis de l’englober dans sa haine de l’Orient ; qu’eût-il pu dire s’il en était autrement ? Nous nous contenterons de lui signaler que, si « le Christianisme n’a pas hésité à considérer certaines femmes comme ayant acquis l’état de sainteté, et a même magnifié la femme en la personne de la Vierge Marie », l’Islamisme fait exactement de même sur ces deux points, et que, par surcroît, il admet les femmes à l’initiation, ce qu’il ne paraît pas qu’aucune organisation chrétienne ait jamais fait ; il serait assurément difficile de tomber plus mal… Parlant de ce qu’il appelle les « sociétés secrètes arabes », c’est-à-dire les organisations initiatiques islamiques (qui n’ont rien d’exclusivement arabe, à part la langue sacrée dont elles font usage et qui est naturellement celle de la tradition à laquelle elles appartiennent), il reconnaît qu’il est difficile d’en dire quelque chose « faute de documents » (c’est là, notons-le en passant, un assez bel aveu du caractère tout profane de ses investigations) ; mais cela ne l’empêche nullement de déclarer aussitôt après, avec une assurance déconcertante et une vanité bien occidentale, qu’elles « n’ont rien à lui apprendre qu’il ne connaisse déjà », à preuve le fait qu’il a vu un trident sur le sommet de certaines mosquées ; pour nous, ce fait prouve plutôt qu’il ferait bien de soigner sa vue, sur l’état de laquelle il n’est pas sans nous inspirer quelques inquiétudes ! — À la fin du même numéro se trouve une petite note qui n’a manifestement pour raison d’être que de nous attaquer une fois de plus, et qui est courageusement signée « X… » ; nous ferons simplement observer ceci à M. paul le cour (en sa qualité de « gérant-propriétaire », si ce n’est en celle d’auteur), en le priant, s’il est de bonne foi comme nous voulons encore le croire, d’en prendre acte une fois pour toutes : d’abord, nous ne sommes nullement un « orientaliste » ; ensuite, nous n’avons jamais rien écrit sur la « philosophie hindoue », pour la bonne raison que nous estimons qu’il n’existe rien qui puisse être ainsi désigné, et que d’ailleurs nous nous occupons uniquement des doctrines traditionnelles, à l’exclusion de toute « philosophie », qui ne nous intéresse pas ; enfin, constater que les orientalistes n’ont rien compris aux doctrines dont il s’agit ne saurait impliquer en aucune façon ni à aucun degré que les lecteurs d’un exposé correct et intelligible, s’ils sont d’ailleurs exempts de tout préjugé orientaliste ou autre, ne pourront rien y comprendre non plus. Quant à prétendre que le Vêdânta est « la forme la plus sympathique aux philosophes occidentaux imprégnés de christianisme », il semble bien, d’après toute notre expérience, que ce soit là exactement le contraire de la vérité, à moins que ce ne soit faire preuve de sympathie à l’égard d’une doctrine que de s’appliquer à la déformer outrageusement !

— Le Grand Lodge Bulletin d’Iowa (n^o de septembre) donne une étude sur la clef comme symbole du silence ; c’est là en effet une de ses multiples significations, mais qui n’est d’ailleurs qu’assez secondaire ; et il est permis de penser que son importance, dans la Maçonnerie même, tient plutôt, en premier lieu, à sa connexion avec le symbolisme de Janus.

— Dans France-Amérique du Nord (n^o du 11 septembre), M. Gabriel Louis-Jaray reproduit la note(*) que nous avons consacrée à son précédent article sur Franklin, en la faisant suivre de ces quelques réflexions : « Tous ceux qui s’intéressent au rôle éminent de Franklin d’abord en Angleterre contre la France, puis en France contre l’Angleterre, et à ses vues hostiles sur plus d’un point à celles de Washington, aimeraient que M. René Guénon explique pour ceux qui suivent cette histoire comment il conçoit l’action de Franklin et la “contre-initiation” dont il parle. Dans son livre La Franc-Maçonnerie et la Révolution intellectuelle du xviii^e siècle, M. Bernard Fay, qui consacre tout un chapitre à Franklin, le qualifie de “Maçon orthodoxe du teint le plus pur”. En historien, je demanderai à M. René Guénon de nous expliquer son point de vue, puisqu’il ne semble pas partager celui de M. Bernard Fay. » Il est plutôt amusant qu’on veuille nous opposer l’opinion de M. Bernard Fay, qui, même en admettant qu’il soit un historien impartial (ce qui est fort douteux d’après ce que nous en savons, bien que nous n’ayons pas eu l’occasion de lire son livre), ne peut en tout cas avoir aucun moyen de savoir en quoi consiste réellement l’orthodoxie maçonnique. Washington, de même que La Fayette, était assurément un honnête « Maçon orthodoxe » ; sa divergence même avec Franklin n’indiquerait-elle pas déjà que celui-ci était tout autre chose ? Pour le surplus, nous ne pouvons répondre à M. Gabriel Louis-Jaray « en historien », puisque tel n’est pas notre point de vue, ni répéter tout ce que nous avons écrit sur la question de la « contre-initiation » ; nous sommes obligé de le prier de bien vouloir s’y reporter si cela l’intéresse, en attirant notamment son attention sur les indications que nous avons données(**) quant aux particularités suspectes du sceau des États-Unis ; et nous lui signalerons en outre qu’il doit exister un portrait de Franklin, gravé à l’époque, et portant cette devise dont le caractère « luciférien » est assez frappant : « Eripuit cœlo fulmen sceptrumque Tyrannis. »